Oblicza umysłuAutor: Szamar RinpoczeTłumaczenie: Piotr Jankowski
Kto stworzył świat? Skąd się wzięło życie? Co jest
przyczyną cierpienia, jak można się go pozbyć i być szczęśliwym? Ludzie myślący,
w odróżnieniu od tych, którym wystarcza życie w niewiedzy, zadawali sobie
podobne pytania od początku istnienia rodzaju ludzkiego. Na przestrzeni wielu
stuleci znajdowano na nie najróżniejsze odpowiedzi, które zbliżały się w większym
lub mniejszym stopniu do prawdy nauczanej przez Buddę Siakjamuniego.
Myśl niebuddyjska
Systemy nieteistyczne
W starożytnych Indiach istniało trzysta sześćdziesiąt
niebuddyjskich poglądów filozoficznych na temat przyczyny istnienia świata.
Jeden z nich reprezentowała szkoła samkhja, utrzymująca, że świat jest częścią
istoty stwórcy. Według tego poglądu świat jest wytworem pierwotnej Zasady,
stanowiącej równowagę szczęścia, cierpienia i stanu neutralnego oraz posiadającej
pięć cech - jest ona stała, jedyna, nie jest materią nieożywioną, jest niewidzialna,
posiada niepowstrzymaną zdolność wytwarzania emanacji samej siebie. Zasada
jest przyczyną świata, świat natomiast jest sposobem zachowywania się czy
też funkcjonowania Zasady. Świat jest wobec tego częścią Zasady, a nie czymś
zewnętrznym w stosunku do niej. Tym samym poglądy szkoły samkhja można zaliczyć
do tego nurtu w filozofii, który traktuje świat jako część stwórcy, a nie
jako byt od niego odrębny.
Po stronie odbiorcy niejako, znajduje się "ja",
czy też istota, doświadczająca świata i całkowicie różna od Zasady. Istnieje
tylko jedno "ja" dla wszystkich żyjących istot. Mówi się, że jest ono jak
dwustronne zwierciadło. Jedna strona zwrócona jest na zewnątrz i odbija wizerunki
form wyemanowanych przez Zasadę. Zakłócają one "ja", które uważa je za rzeczywiste
i podlega ich oddziaływaniu, popadając w rezultacie w ułudę. Wyłaniane przez
Zasadę emanacje wpędzają podstępnie "ja" w stan pomieszania, który prowadzi
do cierpienia. Tak więc Zasada nie tylko nie jest współczująca, ale wręcz
szkodzi "ja".
Uczniowi samkhji radzi się więc, żeby zwracał całą
swą uwagę do wnętrza i pozostawał nierozproszony przez manifestacje, podsuwane
mu przez oszukańczą Zasadę. Jeżeli tak uczyni, to Zasadzie, choćby bardzo
się starała, nie powiedzie się oszukanie "ja". W konsekwencji, główną praktyką
tej szkoły jest rodzaj medytacji przypominający buddyjską medytację uspokojenia
umysłu i przynoszący podobne efekty - kiedy umysł wycofuje się z rozproszenia
światem zewnętrznym, uspokaja się i osiada sam w sobie. Ten szczęśliwy stan
opisuje się jako rezultat "zakłopotania" Zasady - nie tylko umysł ucznia zostaje
uspokojony, lecz w dodatku Zasada zmuszona jest do przyjęcia z powrotem świata,
który wyemanowała. Tym samym "ja" zostaje uwolnione od jej oszustwa.
Cały styl życia adeptów samkhji, podobnie jak jej
metoda medytacji, ukierunkowany jest na zmniejszenie i w końcu wyeliminowanie
wpływu Zasady. Kto pozwala działać przywiązaniu, podlega wciąż mocy oddziaływania
Zasady. Dlatego kładzie się tu nacisk na brak przywiązania jako jedyny środek
do osiągnięcia wyzwolenia. Adept samkhji zadowalać się powinien jak najmniejszą
ilością jedzenia i picia, i to jak najpośledniejszej jakości, powinien nosić
skąpe odzienie albo żadnego (praktykujących tych nazywa się ich często "nagimi")
i nie posiadać stałego domu.
W filozofii samkhji jest wiele słabych punktów,
dlatego można ją przyjąć tylko w oparciu o ślepą wiarę. Nasuwają się tu na
przykład takie pytania: "Skąd wzięła się Zasada? Dlaczego wszystkie żyjące
istoty posiadają tylko jedno "ja", jedno wspólne istnienie? A skoro tak jest,
jak to się dzieje, że kiedy jednostka osiąga wyzwolenie, nie zostaje jednocześnie
wyzwolona całość "ja", czyli wszystkie istoty? Takich pytań jest więcej. Pomimo
jednak tych zastrzeżeń, samkhję można uznać za najwybitniejszą z niebuddyjskich
szkół filozoficznych, istniejących w czasach Buddy Siakjamuniego - przede
wszystkim dlatego, iż rozpoznała, że kiedy umysł opanowany jest przez rozproszenie,
wyzwolenie jest niemożliwe, zaś środkiem do usunięcia rozproszenia jest medytacja,
eliminująca zaangażowanie umysłu w świat zewnętrzny. Samkhjowie posiadali
najlepsze zrozumienie umysłu ze wszystkich współczesnych im szkół filozoficznych
Indii.
Wierzenia teistyczne
Innym rodzajem poglądu filozoficznego jest wiara,
że świat został stworzony przez boga - stwórcę. W tej kategorii mieści się
wiele indyjskich wierzeń owych czasów. Jako ogólny ich model zbadajmy szczegółowo
poglądy i praktyki wyznawców Iśwary.
O Iśwarze mówi się, że ma osiem cech - jest jeden,
stały, porusza się, jest boski, godzien szacunku, czysty, jest stwórcą, jest
wolny i niezależny. Ponieważ posiada tych osiem cech można go uznać za najwyższą
istotę. Świat, który stwarza Iśwara, nie jest częścią jego istoty czy też
sposobu funkcjonowania, jak miało to miejsce w systemie samkhji, lecz stworzenie
pozostaje tu całkowicie różne od samego stwórcy, choć może on na nie oddziaływać.
Bóg posiada mianowicie moc posyłania do raju lub nieba tych, którzy go zadowolą
i poddadzą się jego woli, nieposłusznych zaś, którzy go zirytowali, posyła
do piekła.
Podstawowe praktyki wyznawców Iśwary to kremacja
i inne formy ofiarowań dla przebłagania bóstwa, medytacja z wizualizacją formy
Iśwary oraz rozmaite praktyki jogiczne.
Podobnie jak w przypadku samkhji, pogląd iśwarytów
można przyjąć tylko na wiarę, pozostawiając bez odpowiedzi wiele nasuwających
się pytań. Największą słabością tego rodzaju filozofii jest brak wyjaśnienia,
skąd się wziął sam stwórca. Można również mieć zastrzeżenia do samej charakterystyki
boga. Powiada się, że jest on stały, ale jednocześnie się porusza. Są to jednak
cechy wzajemnie się wykluczające, bowiem efektem ruchu jest zmiana. Poza tym,
chociaż czystość boga określana jest jako "kwintesencja miłującej dobroci
i współczucia", posiada on jednak i wykorzystuje władzę posyłania nieposłusznych
istot do piekła, co samo w sobie wydaje się sprzeczne z ideałem zawartym w
określeniu "miłujący". To tylko niektóre z zastrzeżeń, jakie można tu mieć.
Te same wątpliwości dotyczą każdego innego poglądu opartego na idei boga-stwórcy.
Zarówno samkhja jak też systemy wiary w boga-stwórcę
nie dostrzegają, że korzeniem cyklicznej egzystencji i wynikających z niej
cierpień jest lgnięcie do koncepcji "ja", czyli ego. Błędnie rozumiejąc przyczynę
cierpienia, nie potrafią go usunąć. Mimo że niektóre z ich praktyk - medytacja
uspokojenia u samkhjów czy wizualizacja bóstwa u wierzących w stwórcę - przypominają
metody buddyjskie, środki te nie mogą być skuteczne, ponieważ wychodzą z błędnego
założenia. Nie dotykają sedna problemu.
Coś takiego może się jednak przydarzyć nawet buddyście
praktykującemu tantrę. Jeżeli ktoś podejmuje praktykę wizualizacji nie rozpoznając
jednocześnie, że wizualizowana forma jest pusta, pozbawiona rzeczywistego
istnienia, popełnia ten sam błąd, co praktykujący teista. W tantrze faza budowania
wizualizacji musi być zawsze powiązana z fazą spełniającą. To znaczy, że wizualizacja
powinna zawsze zawierać zrozumienie Pustki, Doskonałości Mądrości. Medytujący,
który nie pojął zasadniczego znaczenia fazy spełniającej i ogranicza się tylko
do fazy budowania, praktykuje jak iśwaryta.
Podejście nihilistyczne
Istnieje rodzaj wiary, który odrzuca wszystkie
poglądy na temat przyczyny świata. Jej wyznawcy mówią: "Słońce wschodzi, rzeka
spływa z gór, groszki są okrągłe, oczko w piórze pawia jest piękne - tych
i wszystkich innych rzeczy na świecie nikt nie stwarza, wydarzają się one
naturalnie, ot tak sobie".
Podejście takie odrzuca całkowicie ideę przyczyny
i skutku oraz przyszłych żywotów. Dlatego jest ono całkowicie amoralne, ponieważ
w takim rozumieniu żadne działanie, dobre czy złe, nie pociąga za sobą określonych
konsekwencji.
Jest to najmniej inteligentny z poglądów i można
go obalić przyglądając się chociażby działaniu prawa przyczyny i skutku w
otaczającym nas świecie. Gdyby to prawo nie istniało, wszystko wydarzałoby
się w sposób zupełnie dowolny - z ziarna pszenicy wrastałby na przykład jęczmień,
ludzie mogliby rodzić zwierzęta i tak dalej. Ponieważ tak się nie dzieje,
pogląd o bezprzyczynowości, głoszony przez tych, którzy "odrzucają wszelkie
teorie", można spokojnie odrzucić.
Do tej pory rozpatrywaliśmy poglądy niebuddyjskie.
Żaden z nich nie umożliwia swym wyznawcom uwolnienia się od cierpień cyklicznej
egzystencji, z tego prostego powodu, że przy całej różnorodności tych teorii,
nie znają one fundamentalnej przyczyny cierpienia.
Myśl buddyjska
W przeciwieństwie do powyższych poglądów, różne
systemy buddyjskie rozpoznają, że to niewiedza i lgnięcie do ego tworzą i
podtrzymują cykliczne istnienie oraz że wyzwolenie z takiej egzystencji wymaga
wykorzenienia umysłu splamionego emocjami. Spośród nauk, głoszonych przez
cztery główne szkoły buddyzmu tybetańskiego, część uważana jest za najwyższe.
Jest tak dlatego, że chociaż wszystkie te systemy dostarczają metod pozwalających
osiągnąć wyzwolenie z cyklu egzystencji, nie każdy z nich dysponuje kompetencjami
niezbędnymi dla doprowadzenia adepta do doskonałego, pełnego pod każdym względem
stanu buddy.
Wajbaszikowie
Nasz przegląd filozoficznych szkół buddyjskich
rozpocznijmy od przyjrzenia się poglądowi wajbasziki. Szkoła ta naucza, że
wszystkie "grube" formy, z jakimi mamy do czynienia, są prawdziwe jedynie
w sensie relatywnym, natomiast ich ostateczna rzeczywistość opiera się na
niepodzielnych cząsteczkach (atomach) - elementach ziemi, wody, ognia, powietrza
i przestrzeni. Cząstki te istnieją, lecz nie są produktem stworzenia.
Tak jak atomy stanowią ostateczną rzeczywistość
form fizycznych świata zewnętrznego, ostateczną rzeczywistością umysłu jest
"moment mentalny", myślowy atom, niepodzielne mgnienie świadomości. Owe momenty
mentalne są rzeczywiste, lecz trwanie umysłu takie nie jest. Umysł przeszłości
już przeminął, umysł przyszłości jeszcze nie zaistniał, tak więc jedyną rzeczą,
o jakiej można powiedzieć, że istnieje, jest teraĄniejszy moment świadomości.
To, co nam się wydaje ciągłością umysłu, jest po prostu serią takich momentów
myślowych. Tym samym zjawisko umysłu, podobnie jak fizyczne formy świata zewnętrznego,
jest rzeczywiste jedynie w sensie relatywnym, a jego ostateczną prawdą jest
niepodzielna cząsteczka.
Wszystkie systemy buddyjskie uznają, że cierpienie
powstaje na skutek błędnego pojmowania związku pomiędzy umysłem, który wie
i obiektem, który jest przedmiotem tej wiedzy. Pomieszany umysł trwa przy
koncepcji własnej odrębnej tożsamości, która go oddziela od postrzeganych
przedmiotów, uważanych przezeń za rzeczywiste. Takie oddzielenie powoduje,
że kiedy pojawia się obiekt uznany przez umysł za piękny, rodzi się przywiązanie,
kiedy natomiast umysł ocenia dany przedmiot jako brzydki, powstaje uczucie
niechęci. W następstwie tych dwóch reakcji, kiedy to obiekty są dla pomieszanego
umysłu albo pociągające albo odpychające, zostaje on "zarażony", splamiony
emocją i jego działania zaczynają podlegać prawu przyczyny i skutku. W rezultacie
pojawia się cierpienie.
Rozpoznanie całego tego procesu jest wspólne wszystkim
szkołom buddyjskim. Istnieją jednak między nimi różnice odnośnie poglądu na
samą naturę związku umysłu z obiektami postrzegania. Szkoła wajbasziki utrzymuje,
że pomiędzy świadomością organów zmysłowych i przedmiotem zachodzi bezpośredni
kontakt, bez uczestnictwa jakiegoś istnienia pośredniego. Nie zgadza się z
tym następna z omawianych przez nas szkół, sautrantika.
Sautrantikowie
Według poglądu sautrantiki jakikolwiek bezpośredni
kontakt umysłu z cząsteczkami świata zewnętrznego jest niemożliwy, ze względu
na zupełną odmienność natury obu tych rzeczy. Umysł jest przejrzysty niczym
szkło i świadomy. Świat materialny jest martwy, nieożywiony. Umysł może bezpośrednio
poznawać tylko to, co posiada taką samą naturę jak on, toteż poznanie świata
zewnętrznego musi przebiegać za pośrednictwem jakiegoś innego procesu, niż
bezpośrednie spotkanie myśli z materią. Sautrantikowie postulują tu istnienie
obrazu przedmiotu materialnego, powstałego jako naturalny rezultat istnienia
samego przedmiotu. Ten obraz jest już dostępny umysłowi - może on pochwycić
to wyobrażenie i poznać je, ponieważ oba posiadają taką samą naturę. Sam obiekt
poznania jest rzeczywisty i istnieje, byłby jednak ukryty przed umysłem, gdyby
nie wytwarzał swej mentalnej emanacji, którą umysł zdolny jest przyjąć. Umysł
uznaje ów mentalny obraz za rzeczywisty, a to uruchamia proces opisany powyżej,
którego kulminacją jest cierpienie. Zauważmy, że to nie sam przedmiot powoduje
cierpienie, lecz lgnięcie umysłu do realności "wydzielanego" przez daną rzecz
mentalnego wyobrażenia.
Oba te poglądy, wajbaszika i sautrantika, mogą
doprowadzić swych adeptów do stanu arhata. Dzięki skrupulatnej analizie ciała-umysłu
utożsamianego z "ja", uczeń uwalnia się od lgnięcia do ego, ponieważ uzmysławia
sobie, że wszystko, na czym opierał swą ideę "ja", można zredukować do bezosobowych
cząsteczek, fizycznych lub mentalnych. A to w żaden sposób nie dowodzi istnienia
"ja", które tak dotąd hołubił. Uzmysłowienie sobie braku ego pozwala uczniowi
pozbyć się splamień emocjonalnych i osiągnąć stan arhata.
Sautrantikowie uzupełniają ten analityczny proces
o zrozumienie, że nawet ciało, do którego są tak przywiązani, nie jest rzeczywistym
ciałem, składającym się z cząsteczek, lecz jedynie jego mentalnym wyobrażeniem
- tym bardziej nie należy go więc uważać za prawdziwe i utożsamiać z "ja".
Obie szkoły praktykują medytację uspokojenia i stabilizacji umysłu, i w obrębie
tego ustabilizowanego umysłu prowadzą swe analityczne badania. Ponieważ w
obu systemach wierzy się w ostateczną realność cząsteczek, z których składa
się umysł i materia - przy czym kontakt tych dwu rzeczy jest bezpośredni lub
pośredni, zależnie od poglądu danej szkoły - oba zmuszone są utrzymywać, że
po osiągnięciu oświecenia przez wszystkie istoty, świat zewnętrzny, pozbawiony
życia, będzie istniał nadal. Zgodnie z naukami "Doskonałości Mądrości", taki
właśnie pogląd nie pozwala na urzeczywistnienie pełnego stanu buddy, tworzy
bowiem subtelne zaciemnienie, zasłonę skrywającą wszechwiedzę. Jednakże kiedy
zwolennik poglądu wajbhasziki lub sautrantiki osiągnie stan arhata i splamienia
emocjonalne przestaną zaciemniać jego umysł, może on zanurzyć się w niewyczerpanym
wchłonięciu medytacyjnym, w którym uzmysłowi sobie swój błąd i przekształci
pogląd, usuwając ostatnią zasłonę dzielącą go od pełnego oświecenia.
Można by się zastanawiać, dlaczego Budda przekazywał
nauki, na których opierają się te dwie szkoły, skoro tak naprawdę nie istnieją
cząsteczki, czy to materialne, czy mentalne, które by tworzyły świat materii
i świat myśli. Uczynił tak, ponieważ musiały istnieć nauki dla osób nie gotowych
jeszcze do zaakceptowania nierzeczywistej natury świata zewnętrznego. Teoria
cząsteczek, pomimo że niezdolna doprowadzić adepta do pełnego oświecenia,
daje mu jednak możliwość pozbycia się obciążeń emocjonalnych i osiągnięcia
stanu arhata. Do tego czasu jego zrozumienie wzrasta na tyle, że może już
przyswoić sobie prawdę o przedmiotach świata zewnętrznego i stopniowo kroczyć
ku pełnemu stanowi buddy.
Poglądy mahajany
Osobom zdolnym dążyć bezpośrednio do pełnego oświecenia
Budda przekazywał pełną prawdę o umyśle i świecie materialnym.
Wyjaśniał w tych naukach, że nie uświadomienie
sobie przez umysł własnej prawdziwej natury jest przyczyną powstawania najróżniejszych
światów i zamieszkujących je rozmaitych istot. Z powodu swej niewiedzy umysł
przedstawia sobie świat zewnętrzny jako oddzielony od siebie, podczas gdy
jest on w istocie jego własną projekcją. Świat nie jest więc częścią istoty
swego stwórcy, nie jest też zewnętrzny w stosunku do niego, nie jest również
kombinacją tych dwóch czynników, ani nie istnieje całkowicie bez przyczyny.
Gdyby był częścią stwórcy, musiałby już istnieć
wcześniej, toteż nie byłoby powodu, żeby go jeszcze raz powoływać do istnienia.
Gdyby był zewnętrzny wobec stwórcy, musiałby także istnieć przedtem, żeby
można go było zdefiniować jako "zewnętrzny" względem już istniejącego stwórcy
- jakże mogłoby istnieć "ty", gdyby najpierw nie było "ja"? Stwierdzenie,
że świat pojawił się jako kombinacja obu tych czynników byłoby powtórzeniem
wymienionych już wyżej błędów. Co do bezprzyczynowości, wykazaliśmy już, że
można ją całkowicie pominąć. Możemy bowiem przekonać się na własne oczy, jak
działanie rodziców powoduje przyjście na świat dziecka albo jak z ziarna -
swej przyczyny - wyrasta zboże, i tak dalej.
Czym więc jest świat? Budda nauczał, że jest on
produktem współzależnych związków. Jedna rzecz powstaje w oparciu o inną,
która z kolei zależy jeszcze od czegoś innego. O niczym nie da się powiedzieć,
że istnieje naprawdę, bowiem żeby istniało rzeczywiście, musiałoby być zjawiskiem
samowystarczalnym i niezależnym. Skoro świat nie posiada własnej egzystencji,
nie ma wobec tego problemu z poszukiwaniem jego przyczyny. Posłużmy się przykładem
domu. Nie ma takiego domu, który by istniał niezależnie od ścian, podług,
sufitów itd. One także nie istnieją niezależnie od swych części składowych.
Nawet najmniejsza cząsteczka nie istnieje niezależnie od swoich różnych części
i dotyczy to zarówno atomów fizycznych, jak też momentów mentalnych. Nie ma
ciała istniejącego niezależnie od jego cząstek i nie ma umysłu istniejącego
niezależnie od swych momentów myślowych. W sensie relatywnym dom, ściana,
atom czy umysł, posiadają pewną realność. Jednak bliższe ich zbadanie ujawnia,
że żadne z nich nie jest niezależne od swych części składowych, że tak naprawdę
pozbawione są własnego rzeczywistego istnienia.
Mamy więc dwa rodzaje rzeczywistości - relatywną
prawdę tego, co wydaje się istnieć i absolutną prawdę tego, co rzeczywiście
istnieje. Obie te prawdy, czy też rzeczywistości, nie są jednym i tym samym.
Gdyby tak było, zobaczenie jednej oznaczałoby automatycznie ujrzenie drugiej.
Tak się jednak nie dzieje, ponieważ będąc świadomymi relatywnej rzeczywistości
przedmiotu, pozostajemy zarazem w niewiedzy, co do jego ostatecznej rzeczywistości.
Obie prawdy nie są też jednak całkowicie odrębne i niezależne od siebie, ponieważ
nie można jednej oddzielić od drugiej. A to dlatego, że absolutna rzeczywistość
przedmiotu jest po prostu prawdziwą naturą jego rzeczywistości relatywnej.
Nie można powiedzieć, że relatywna rzeczywistość
jest fałszywa, bowiem jej przejawianie się jest całkiem prawdziwe - na przykład
odbicie w lustrze czy iluzja stworzona przez magika naprawdę są widoczne.
Błędem byłoby również stwierdzenie, że jest prawdziwa,
ponieważ nie posiada własnej prawdziwej esencji - z punktu widzenia rzeczywistości
ostatecznej jest "pusta".
Zrozumienie, w jaki sposób świat powstaje z umysłu,
możemy czerpać z dwóch Ąródeł. Można posiadać zrozumienie bezpośrednie, uzyskane
dzięki medytacji i innym praktykom, których rezultatem jest zmniejszenie się
niewiedzy do takiego stopnia, że umysł staje się świadomy swej własnej natury
i działań. Nie można tego po prostu dostać od Lamy, lecz zależy to w całości
od wysiłków ucznia. Inny, niższy rodzaj zrozumienia - niemniej jednak niezbędny
dla tych, którym niewiedza wciąż przesłania zrozumienie bezpośrednie - wynika
z logicznej dedukcji i przekonującego rozumowania. Słuchając wyjaśnień i argumentacji,
a potem dobrze się nad nimi zastanawiając, możemy dojść do wniosku, że świat
pochodzi z umysłu. Taki proces przypomina przyglądanie się własnej twarzy
w lustrze i zdolność do stwierdzenia czy jest ona piękna, czy nie. Nie patrzymy
na prawdziwą twarz, tylko na jej odbicie, niemniej jednak możemy z tego wyciągać
wnioski. Innym przykładem będzie wydedukowanie obecności ognia dzięki zauważeniu
dymu, chociaż samych płomieni możemy nie widzieć. Ten rodzaj pośredniego zrozumienia
jest dobry na początek, daje bowiem podstawę do medytacji, która w końcu może
doprowadzić do pewniejszego, bezpośredniego zrozumienia.
Manifestacja jako dokonanie umysłu
Akt poznawania składa się z dwóch elementów: poznającego,
którym jest umysł oraz poznawanego, czyli obiektu, na temat którego umysł
posiada wiedzę. Pomiędzy tymi dwoma istnieje oczywisty związek, ze względu
na wpływ, jaki obiekty poznania wywierają na umysł. Piękne przedmioty wywołują
przywiązanie, nieprzyjemne wzbudzają niechęć, a neutralne - obojętność. Albo
więc umysł i przedmioty poznania posiadają zasadniczo tę samą naturę, albo
istnieje między nimi związek przyczynowy, jak w przykładzie z ogniem i dymem.
Sautrantikowie wskazali już, że jeśli umysł ma
coś poznać, przedmiot poznania musi posiadać tę samą co umysł naturę. Gdyby
przedmiot był w swej substancji materialny, jakże mógłby zostać poznany przez
umysł? Umysł jest niematerialny i bezforemny a jego istota wymyka się jakiemukolwiek
opisowi - nie można go określić w kategoriach kształtu, barwy czy innych cech.
Istota zjawiska materialnego jest jednak całkowicie definiowalna: można mówić
o jego formie, kształcie, wymiarach czy barwie. Ze względu na całkowitą odmienność
esencji materialnego i niematerialnego, kontakt między nimi byłby nie do pomyślenia.
Poznanie wizualne nie mogłoby się odnosić do formy, poznanie słuchowe pochwycić
dĄwięku i tak dalej. Ta różnica w samej naturze tych dwu rzeczy wykluczałaby
również związek przyczynowy pomiędzy nimi. Gdyby obiekty materialne miały
naturę całkowicie odmienną od umysłu, jakże mogłyby pojawiać się jako rezultat
jego działania albo jak same mogłyby z kolei powodować powstawanie umysłu?
Wypływa z tego jedyny możliwy do przyjęcia wniosek:
przedmioty są umysłem. Wówczas tego rodzaju problemy w ogóle nie powstają.
Umysł może posiadać wiedzę na temat przedmiotów, ponieważ są one "uczynione"
z umysłu. Umysł także może zrodzić umysł. Posłużmy się przykładem snu: jeżeli
ktoś śni o koniu, może tego konia postrzegać, ponieważ został on wytworzony
przez umysł i ma taką samą jak umysł naturę. W taki sam sposób, wszystkie
najróżniejsze obiekty i ich poznanie przez zmysły, które jest częścią procesu
myślowego, "składają się" z umysłu. W istocie, jeśli przyjrzymy się temu bliżej,
odkryjemy, że teorii o świecie materialnym złożonym z niepodzielnych cząsteczek
nie da się utrzymać. " Atom" zdefiniowano jako najmniejszą istniejącą cząsteczkę,
tak mikroskopijną, że nie da się jej już dalej podzielić. Jeśli coś jest niepodzielne,
nie może także posiadać wymiarów, gdyby je bowiem posiadało, można by to podzielić
na przód i tył, na lewą i prawą stronę. Tak więc z definicji atom nie posiada
wymiarów. Jak wobec tego atomy mogą się łączyć i tworzyć większe masy? Pozbawiony
wymiarów atom nie ma strony czy powierzchni, do której mógłby się przyłączyć
inny atom, albo bezpośrednio, albo za pośrednictwem jakiejś siły. Tę samą
argumentację można zastosować do cząsteczki mentalnej, momentu myślowego,
z których to jakoby złożony jest umysł. Teorię niepodzielnych atomów można
więc uznać za logiczny absurd.
Zaakceptowanie faktu, że świat nie składa się z
atomów, może być początkowo trudne. Możemy wskazywać, że jest przecież oczywistością,
iż rzeczy składają się z cząsteczek. Na przykład dom jest połączeniem cząsteczek
cegieł, cementu, itd. Dziecko na plaży buduje zamki z ziaren piasku. Pomieszanemu
umysłowi rzeczy istotnie mogą się takie wydawać, lecz nie jest tak naprawdę.
Pomieszany, czy też błądzący umysł jest jak umysł, który śni, lecz nie wie
o tym i bierze za rzeczywistość to, co postrzega. Można mieć sen o dziecku
budującym zamek z piasku, lecz ani ten zamek, ani składające się nań ziarna
piasku nie są prawdziwe - wydają się tylko prawdziwe śniącemu, pomieszanemu
umysłowi. Analogicznie, w kategoriach prawdy relatywnej rzeczy mogą się wydawać
złożone z cząsteczek, jednak w rozumieniu prawdy ostatecznej żaden z przedmiotów
postrzeganych przez zmysły nie jest materialnie realny.
Kiedy mówimy o obiektach zmysłów powinniśmy pamiętać,
że sam umysł także posiada własny "zmysł" wraz z odpowiadającą mu zdolnością
poznawczą. Konceptualizuje on informacje, otrzymywane za pośrednictwem pozostałych
pięciu zmysłów. Przedmioty poznania umysłu (w tym kontekście szóstego ze zmysłów)
nazywane są dharmami. Dharma oznacza w tym przypadku coś, na temat czego umysł
może coś wiedzieć. Poniższy przykład ilustruje związek zachodzący pomiędzy
jednym z pięciu zmysłów i zmysłem mentalnym.
W procesie postrzegania szklanki, najpierw zostaje
ona rozpoznana jako forma (lecz jeszcze nie jako szklanka) przez zmysł wzroku
i następnie przesłana jako dharma, czyli coś co można poznać, do zmysłu mentalnego.
Po jej zarejestrowaniu przez umysł, rozpoczyna on proces eliminacji, w celu
konceptualizacji przedmiotu swej wiedzy. Działając w oparciu o przeszłe doświadczenia,
umysł potrafi rozpoznać, że otrzymany przezeń obraz nie jest na przykład łyżką
czy kubkiem, ale właśnie szklanką. Przypisuje jej odpowiednie określenie i
w ten sposób obraz przesłany przez zmysł wzroku zostaje "rozpoznany" przez
umysł jako szklanka.
Rola zmysłu mentalnego i jego zdolności poznawczych
polega więc na konceptualizacji, przypisywaniu obiektom pojęć i postrzeganiu
ich jako to czy tamto. Zmysł mentalny ocenia poza tym przedmioty poznania,
określając je jako przyjemne, nieprzyjemne lub neutralne, co z kolei wywołuje
odpowiednią reakcję - dany przedmiot jest dla nas pociągający lub odpychający.
Poznanie właściwe pięciu zmysłom nie ma nic wspólnego
z tym procesem konceptualizacji. Zmysły są świadome jedynie form, dĄwięków,
zapachów, smaków i wrażeń dotykowych. Postrzeganie otaczającego nas świata
kształtuje więc konceptualizacja przedmiotów, poznawanych przez zmysł mentalny.
Na przykład, gdyby atrakcyjność tygrysicy była częścią jej natury, byłaby
atrakcyjna nie tylko dla tygrysa, lecz także dla człowieka i innych zwierząt.
Ponieważ tak nie jest, należy dojść do wniosku, że jej atrakcyjność nie wiąże
się z nią samą, lecz z konceptualizującym mentalnym poznaniem tygrysa - samca.
W taki sposób cały otaczający świat stworzony jest
przez koncepcje naszego umysłu.