Sutra Serca zawiera esencję wyjaśnień Pradżniaparamity, nauk dotyczących spełnienia mądrości. Sanskryckie pisma dotyczące najwyższej mądrości dzielą się na trzy główne grupy: bardzo szczegółowe wyjaśnienie, wersję o średniej długości i skrót owych instrukcji. Ta szczególna sutra jest bardzo krótka. Zawiera esencję wszystkich wyjaśnień mówiących o spełnieniu mądrości, dlatego też nazywana jest Sutrą Serca. Określa się ją również mianem matki wszystkich Buddów. Oznacza to, że dzięki spełnieniu mądrości "narodzony" zostanie stan urzeczywistnienia. Tutaj wyróżnia się w buddyjskiej tradycji cztery poziomy: arhatów, pratjekabuddów, bodhisattwów i buddów. Stanowią oni cztery rodzaje szlachetnych istot; wszyscy biorą swój początek w spełnieniu mądrości. Jeśli przyjrzymy się arhatom i pratjekabuddom, ich motywacja, pragnienie wyzwolenia z samsary, opiera się na fakcie, iż jej natura jest pełna cierpienia. Nie powinno się jednak czynić błędu myśląc, że ich sposób działania do tego się ogranicza, gdyż praktyka arhatów i pratjekabuddów obejmuje rozwijanie i spełnienie mądrości. Jednocześnie koncentrują się oni głównie na swym osobistym wyzwoleniu.

Następny poziom to poziom bodhisattwów. Pragną oni dobra wszystkich istot a nie tylko swego własnego. Byśmy byli w stanie podążać tą ścieżką, nasza praktyka musi opierać się na rozwijaniu spełnienia mądrości. Jeśli jej brakuje, praktykujący nie będzie w stanie rzeczywiście pomagać innym. Jeżeli przyjrzymy się buddom zauważymy, że powodem ich urzeczywistnienia jest również spełnienie mądrości lub ostatecznej świadomości. Ktoś, kto raz już osiągnął ten stan, naucza Dharmy, by przynosić pożytek innym. Te nauki biorą zawsze swój początek w mądrości. W ten sposób będziemy mogli zobaczyć, że wszystkie cztery rodzaje szlachetnych istot wyłaniają się ze spełnienia mądrości.

Sama sutra posiada dwa główne aspekty: wprowadzenie i samo wyjaśnienie. Jeśli chodzi o wyjaśnienie, wszystkie sutry opierają się na pięciu aspektach lub warunkach, w zależności, od których zostały przekazane.
1. Wszystkie sutry zaczynają się od słów: "Tak słyszałem". Wskazują one na to, iż wyjaśnienie pochodzi od samego Buddy. Ten lub ci, którzy spisali daną sutrę, przypominali sobie te wskazówki tak, jak usłyszeli je od samego Buddy. Ten pierwszy aspekt każdej sutry nazywany jest krótko "doskonałym czasem", ponieważ wyjaśnienia te zostały przekazane przez Buddę w czasie, w którym żył.
2. Ta szczególna sutra została przekazana w miejscu zwanym "Górą Sępów". Leży ono w pobliżu miasta Radżgir, w którym w czasach Buddy mieszkał król obszaru nazywanego przez nas dzisiaj Indiami. Jest to drugi z pięciu aspektów, "doskonałe miejsce". "Góra Sępów" jest kamiennym wzgórzem - tamtejsze skały przypominają w mniejszym lub większym stopniu sępy, stąd też nazwa. Budda zatrzymał się tam któregoś lata w jednej z jaskiń, gdyż miejsce to z powodu wysokości jest dosyć chłodne.

Historyczny Budda naszych czasów jest czwartym z kolei - przed końcem tej epoki pojawi się ich w sumie tysiąc. Trzej poprzedni Buddowie udzielali nauk o spełnieniu mądrości w tym szczególnym miejscu, na "Górze Sępów", jak uczynił to również historyczny Budda naszych czasów.
3. Trzeci z pięciu aspektów dotyczy ludzi obecnych przy przekazywaniu tych szczególnych wyjaśnień. Było to duże zgromadzenie mnichów będących zwyczajnymi ludźmi, a także tych, którzy byli arhatami - nazywamy ich Wielką Sangą. Obecni byli również bodhisattwowie będący zwyczajnymi osobami, a także bodhisattwowie na jednym z dziesięciu stopni. Ten aspekt dotyczący zgromadzonych tam wówczas słuchaczy, określany jest mianem "doskonałego zgromadzenia".

Budda udzielił tych wyjaśnień przy trzech okazjach, jak jest to wspomniane w szczegółowej wersji Pradżniaparamity. Za pierwszym razem wysłuchali ich ludzie, za drugim razem głównie bogowie, a za trzecim zarówno ludzie jak też bogowie. Tutaj zajmujemy się pierwszym przekazem, w czasie, którego obecni byli głównie ludzie.
4. Czwartym aspektem jest "doskonały nauczyciel". Jeśli chodzi o nauki buddyjskie rozróżnia się trzy rodzaje przekazywania nauk: pierwszy opiera się na wskazówkach, które przekazał sam Budda. Druga kategoria obejmuje te, których udzielali jego uczniowie. Znajdowali się oni pod tak silnym duchowym wpływem Buddy, iż byli w stanie przekazywać dalej prawdziwe nauki. Następnie istnieje trzecia kategoria - nauk tych udzielali inni nauczyciele niż Budda, ale za jego pozwoleniem. Sutra Serca należy do drugiej kategorii. Najpierw Budda przekazał szczegółową wersję Pradżniaparamity, spełnienia mądrości. Potem spoczął w pewnym szczególnym stanie wchłonięcia - pozostając w nim wpłynął tak na dwóch swoich uczniów, na Szariputrę i Czenrezig, iż udzielili oni wyjaśnień do Sutry Serca. Budda jest w stanie w jednej chwili przebywać w kilku rodzajach wchłonięcia medytacyjnego. W czasie, gdy dzięki jego inspiracji uczniowie nauczali Sutry Serca, Budda znajdował się w stanie wchłonięcia znanym jako "głęboka jasność".

Czenrezig - większość z was zna najprawdopodobniej tę postać - jest w tym przypadku ludzką istotą, a nie posiadającym czworo ramion aspektem Buddy, na który się medytuje. Czenrezig, "Kochające Oczy", jest osobą, która rozwinęła oświeconą postawę, bodhiczittę. Istnieją różne rodzaje bodhisattwów, zależnie od poziomu rozwinięcia oświeconej postawy. Po pierwsze istnieją ci, których nazywamy zwyczajnymi bodhisattwami, bodhisattwowie znajdujący się na pierwszych siedmiu z dziesięciu stopni i wreszcie wielcy bodhisattwowie na trzech ostatnich poziomach, mahasattwowie. Czenrezig należy do tych ostatnich. Zwyczajny bodhisattwa określany jest również jako nieczysty bodhisattwa. Jest to ktoś, kto stara się rozwinąć oświeconą postawę. Ciągle doświadcza on jeszcze rezultatów swych działań nagromadzonych w poprzednich żywotach. Dlatego taka osoba będzie przeżywała nadal stany pełne cierpienia. W różnych duchowych warunkach będzie wykonywała także negatywne działania mogące w najgorszym wypadku doprowadzić ją do niższego odrodzenia.

Taki bodhisattwa próbuje więc rozwijać oświeconą postawę i znajduje się na drodze nagromadzenia lub połączenia - dwóch pierwszych z pięciu dróg. W zależności od głębi urzeczywistnienia istnieje w tej grupie wiele różnych klasyfikacji. Oznacza to, że nie wszyscy zwyczajni bodhisattwowie znajdują się na tym samym poziomie. Następnie są bodhisattwowie na pierwszych siedmiu poziomach. Nazywa się ich bodhisattwami, którzy są zarówno czyści, jak też nieczyści. Aż do siódmego stopnia oba te aspekty są obecne. Czystość oznacza, że posiadają oni zrozumienie pustości. Rozumieją, że wszystko, co się pojawia nie posiada żadnej esencji, jest niesubstancjonalne i nierzeczywiste. Nieczysty aspekt opiera się na fakcie, że bodhisattwowie ci mogą ciągle jeszcze gromadzić negatywne działania w fazie pomedytacji wtedy, gdy pojawią się określone warunki. Jest to możliwe gdyż w przerwach pomiędzy sesjami medytacyjnymi doświadczają oni jeszcze pewnego stopnia przywiązania do rzeczywistości.

Potem mówimy o bodhisattwach na trzech czystych poziomach - na ósmym, dziewiątym i dziesiątym stopniu. Są oni określani mianem wielkich lub też doskonale czystych bodhisattwów. Nie istnieje dla nich jakikolwiek podział na fazę medytacji i pomedytacji. Jeśli chodzi o Czenrezig, "Kochające Oczy" i jego stopień urzeczywistnienia, należy on do ostatniej grupy. Dlatego też w sutrze jest określany jako mahabodhisattwa, wielki bodhisattwa. Czenrezig, kiedy otrzymał nauki Buddy o paramicie mądrości, medytował o znaczeniu tego, co Budda właśnie powiedział. Między innymi wyjaśnił on, że pięć skandh nie posiada żadnej własnej natury. Czenrezig myślał o tym, co to właściwie oznacza. Budda - jak już powiedzieliśmy - spoczywał wówczas milcząc w stanie medytacyjnego wchłonięcia. Poprzez moc owego samadhi wpłynął na Czenrezig tak, że w jego umyśle pojawiło się przejrzyste zrozumienie. Budda wpłynął w ten sposób również na drugiego ucznia, arhata Szariputrę; on również myślał o owych wyjaśnieniach. Szariputra był śrawaką. Podążał tą szczególną ścieżką będącą jednym ze strumieni nauki Buddy - był znany ze swej głębokiej mądrości i zdolności rozumienia wyjaśnień. Zanim spotkał Buddę praktykował z wieloma hinduistycznymi nauczycielami, mimo że ich wyjaśnienia nie zawierały zadowalającej odpowiedzi na jego pytania. Wreszcie spotkał Buddę i ponieważ jego odpowiedzi zadowoliły go, został jego uczniem.

Budda zainspirował Szariputrę w ten sposób, iż pomyślał on, że powinien zapytać Czenrezig jako jednego z głównych uczniów Buddy podążających drogą Mahajany, o znaczenie nauk udzielonych przez Przebudzonego.
5. Piątym aspektem jest "doskonałe wyjaśnienie". Szariputra udał się do Czenrezig i powiedział: "Kobiety i mężczyźni pragną zastosować w praktyce wyjaśnienia o paramicie mądrości. Jak powinni to zrobić? " Czenrezig udzielił wówczas krótkiego wyjaśnienia, jak powinno się praktykować spełnienie mądrości. Powiedział również, iż ten rodzaj praktyki jest niezwykle głęboki. Rozpoczął swoje wyjaśnienia, stanowiące główną część sutr, w następujący sposób: jeśli obserwuje się pięć skandh we właściwy sposób powinno się dostrzec ich pusta naturę. Owa natura skandh może zostać opisana tak: forma jest pustką, pustka jest formą. Pustka nie jest różna od formy, a forma nie jest różna od pustki. W taki sposób uczucia, rozróżnianie, wydarzenia w umyśle i świadomość nie istnieją naprawdę. Jeśli widzi się naturę skandh w ten właśnie sposób, nie popada się w skrajność nihilizmu lub eternalizmu.

Właściwy pogląd polega na tym, że forma i pustka zawsze są od siebie nieoddzielne, że nie są od siebie różne. Ponieważ mocno wierzymy w prawdziwe istnienie zjawisk, musimy je bardzo dokładnie zbadać, by rozwinąć zrozumienie ich prawdziwej natury. Istnieje wiele sposobów dowodzenia tego i analiz, których możemy w tym celu użyć. Możemy na przykład przyjrzeć się trzem czasom. Jeśli chodzi o przeszłość, wszystkie minione chwile, wszystkie doświadczenia już przeminęły. Nie możemy stwierdzić ich istnienia. W przyszłości również nie możemy znaleźć niczego realnego, gdyż to, co określamy przyszłością jeszcze się nie wydarzyło. Jak może więc być rzeczywiste? Jak mogłoby istnieć coś, co identyfikuje się jako przyszły strumień świadomości? Jeśli spojrzymy na strumień umysłu w połączeniu z teraźniejszym momentem, powinniśmy być w stanie znaleźć coś trwałego, istniejącego, coś, na czym moglibyśmy położyć rękę i powiedzieć: to jest ciągłość teraźniejszego umysłu. Jak jednak wiemy, wszystko zmienia się w każdej chwili. Dlatego też nie można odnaleźć żadnego teraźniejszego strumienia świadomości. Z tego wynika, iż ciągłość umysłu pozbawiona jest esencji, jest niesubstancjonalna i nierzeczywista. Świadomość jest taka, jaką powstaje i funkcjonuje, pusta w swej naturze. Pustka natomiast jest nieoddzielna od aktywności świadomości. W ten sposób aktywność świadomości i pustka nie są dwiema różnymi rzeczami; są od siebie nieoddzielne.

Świadomość nie jest niczym innym niż pustką, a pustka nie jest niczym innym niż świadomością. Czenrezig powiedział do Szariputry, że w ten sam sposób wszystkie zjawiska są puste. Pięć skandh tworzy wszystkie przejawienia; wszystko jest w nich zawarte. "Nie istnieje żadne zjawisko, które nie byłoby puste", powiedział Czenrezig do Szariputry.

W ten sam sposób zjawiska nie posiadają żadnych rzeczywistych cech. Nigdy naprawdę nie powstały. Dlatego śmierć nie jest istniejącym naprawdę wydarzeniem. Ponieważ narodziny nie są rzeczywiste, śmierć jest równie nierealna. Śmierć nie istnieje niezależnie od narodzin. Od momentu narodzin umieramy w rzeczywistości w każdej chwili. Jeśli spojrzymy na narodziny z punktu widzenia trzech czasów - przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, jak zostało to powyżej opisane, stanie się dla nas jasne, iż narodziny nie są istniejącym naprawdę procesem. W rzeczywistości nigdy nie miały miejsca. Narodziny i śmierć są tylko wyobrażeniami pojawiającymi się w strumieniu naszego umysłu. Są jedynie złudzeniami, naprawdę nigdy się nie wydarzyły. Jeśli narodziny byłyby rzeczywiście mającym miejsce procesem, to nieustannie byśmy się rodzili, gdyż zgodnie z definicją wszystko, co rzeczywiste powinno być trwałe. Lub też, jeśli śmierć byłaby rzeczywiście istniejącym wydarzeniem, przez cały czas byśmy umierali.

Na początku musielibyśmy więc wybrać czy chcemy nieustannie rodzić się, czy umierać. Jeśli wybralibyśmy pierwszą możliwość, byłby to w rzeczywistości trwały stan cierpienia. Rodzenie się nie jest przyjemne, szczególnie bycie wypychanym z łona matki. Doświadczanie tego przez cały czas byłoby bardzo przykre. Czego byśmy nie wybrali, byłoby to nieustającym cierpieniem. W rzeczywistości zdecydowaliśmy się na przeżywanie obu tych rzeczy. To właśnie sprawiło, iż znajdujemy się teraz w stanie pełnym cierpienia. Budda był kimś, kto rozpoznał, że żaden z tych procesów nie jest rzeczywisty. Dzięki temu wyzwolił się od cierpienia, któremu podlegamy.
Sutra wyjaśnia dalej, że wszystkie zjawiska ani nie są bezbłędne, ani też nie zawierają błędów. Zjawiska ani nie stają się większe, ani nie maleją. Ponieważ są puste, ani to ani to nie jest możliwe.

Myśląc logicznie potrafię zrozumieć, że uczucie jest pustką, ale nie to, że pustka jest uczuciem.

Oznacza to, że pustka nie jest czymś oddzielonym od uczucia. Samo uczucie jest pustką, dlatego też pustka nie może być czymś innym niż uczucie. Kiedy tylko doświadczamy pojawienia się w naszym umyśle uczucia, jest ono samo w sobie puste. Jeśli przyjrzymy się na przykład uczuciu, które pojawia się kiedy słyszymy jakiś przyjemny dźwięk, na przykład muzykę, którą lubimy, okaże się, iż słuchanie przyjemnego dźwięku sprawia, że w naszym umyśle pojawia się uczucie. Esencją tego uczucia jest w rzeczywistości pustka; zarówno ona, jak też samo uczucie, istnieją razem. Poszukiwanie pustki gdziekolwiek poza muzyką nie ma sensu. Przychodzą one razem.

Rinpocze wspomniał, że narodziny i śmierć w swej prawdziwej naturze są puste, lecz że jednocześnie zdecydowaliśmy, że się odrodzimy. Czy Khenpo może powiedzieć coś więcej o powodach tego wyboru?

Zależy to od tego, jak zdefiniujemy samych siebie. To duchowy proces w tobie przejął kontrolę i dokonał wyboru. Tym szczególnym duchowym procesem jest podstawowa niewiedza. Saraha opisał ów proces identyfikowania się z podstawową niewiedzą i uzależniania się od cierpienia. Przypomina to postępowanie pająka, który buduje sieć, by złapać w nią owady i następnie je pożreć. W końcu sam łapie się w swoją własną sieć i umiera w niej. W ten sam sposób każdy z nas odgrywa wszystkie możliwe gry błądząc wśród samsarycznych stanów umysłu. Mamy wiele poglądów na temat tego, co chcielibyśmy mieć. Podobnie jak pająk łapie się w swoją własną sieć, mimo że chcemy doświadczać szczęścia, doświadczymy cierpienia, gdyż łapiemy się w pułapkę naszej własnej intrygi. Jeśli chodzi o wyzwolenie się z samsary, może się to stać tylko dzięki naszemu własnemu działaniu, gdyż sami poddaliśmy się jej władzy. Musimy sami rozwiązać węzeł, w który się zaplątaliśmy. Teraz dochodzimy do drugiego punktu dotyczącego dyskusji na temat grupy zjawisk tworzącej całą egzystencję. Grupa ta zwana jest osiemnastoma składnikami egzystencji. Podobnie jak pięć skandh, również one są puste w swej naturze. Tych osiemnaście elementów składa się z sześciu rodzajów, to znaczy obiektów pięciu zmysłów i tych, które są wyłącznie duchowej natury.

Następnie istnieje sześć zdolności zmysłów, ewentualnie duchowych zdolności, i wreszcie sześć rodzajów świadomości: pięć świadomości zmysłów i szósta, świadomość umysłu. Wszystko to razem tworzy osiemnaście elementów. Podział na różne rodzaje świadomości może być czasem mylący, gdyż jedna osoba nie może posiadać różnych świadomości, lecz zawsze ma tylko jedną. Owe poszczególne świadomości są raczej aspektami strumienia świadomości. Istnieje pięć z nich, które można odnieść do odbierania wrażeń przy pomocy zmysłów - jest to postrzeganie w sposób wolny od koncepcji. Wszystko, co odbieramy przy pomocy zmysłów zawiera zawsze wolne od koncepcji przeżywanie. Następnie istnieje szósty aspekt strumienia świadomości zawierający zarówno konceptualne, jak też wolne od koncepcji stany, mimo że w tym czasie świadomość zajęta jest czysto duchowym ocenianiem wrażeń zmysłowych. Czyni jeden krok dalej odnośnie postrzegania i oceniania, odnośnie tego, z czym się spotykamy.

Postrzeganie zmysłowe jest zawsze skierowane ku zewnętrznym obiektom, w przeciwieństwie do czego szósty aspekt świadomości może zostać ukierunkowany ku wnętrzu lub zewnętrzu. Na tym polega różnica. Po tybetańsku ów szósty poziom określany jest mianem "duchowej świadomości", ale w rzeczywistości po polsku termin ten brzmi niezręcznie, gdyż świadomość jest zawsze procesem duchowym - powtarzamy się więc po prostu. Tybetańskie słowo podkreśla jednak fakt, iż mniej lub bardziej zajmujemy się tylko stanem umysłu, który nie odnosi się do zewnętrznego obiektu, mimo iż tak również może się stać. Tylko postrzeganie zmysłowe jest zawsze ukierunkowane na zewnątrz: nie posiada zupełnie zdolności do zorientowania się ku wnętrzu. Na tym polega różnica. Ważne jest to, że wolne od koncepcji postrzeganie odnośnie obiektu zawsze pozbawione jest złudzeń. Jest to przejrzyste i bezbłędne postrzeganie. W przeciwieństwie do niego postrzeganie pełne koncepcji jest zawsze nieprzejrzyste i błędne, zanieczyszczone tysiącami procesów koncepcyjnych.

Medytacja jest to spoczywanie w stanie świadomości lub uważności wolnym od koncepcji. Doświadcza się umysłu takim, jakim jest w rzeczywistości. Początkujący na ścieżce medytacji powinien starać się osiągnąć w swej praktyce ten rodzaj świadomości. Jest to pierwsza rzecz, jaką próbuje się osiągnąć. Kiedy już uzyska się zdolność pozostawiania umysłu w jego naturalnym stanie, powinno się rozwijać tę umiejętność, by stała się stabilna. Dzięki temu osiągnie się to, co nazywa się bezpośrednim, przejrzystym "postrzeganiem jogina". Jest to tylko dalsze rozwinięcie wcześniejszego poziomu.

Wracając do sutry: Czenrezig powiedział do Szariputry, że kolejne wyjaśnienia mówią, iż w pustce nie ma żadnej naprawdę istniejącej formy, żadnego naprawdę istniejącego uczucia, żadnego naprawdę istniejącego rozróżnienia, żadnych naprawdę istniejących duchowych procesów i żadnego naprawdę istniejącego strumienia świadomości. Dokładnie tak samo nie ma w pustce żadnych naprawdę istniejących właściwości zmysłów, jak na przykład oka itd. a także jakichkolwiek poznawczych właściwości umysłu. Nie ma żadnej rzeczywistej formy, dźwięku, zapachu, smaku, żadnych rzeczy, które można dotknąć, ani jakichkolwiek zjawisk duchowych. W pustce nie ma żadnych naprawdę istniejących aspektów świadomości, nie ma ani pięciu świadomości zmysłów, ani szóstego aspektu - świadomości umysłu. W pustce nic nie istnieje naprawdę. Teraz dochodzimy do trzeciego punktu, gdzie zostanie wyjaśnione, iż różne poziomy procesów współzależnego powstawania pozbawione są jakiejkolwiek esencji, substancji i rzeczywistego istnienia. Kiedy opisuje się, w jaki sposób powstaje krąg uwarunkowanej egzystencji, używa się wyobrażenia dwunastu członów powstawania w zależności. Z powodu oddziaływań w tym procesie pojawia się samsara i zostaje się w niej uwięzionym.

Pierwszym członem jest podstawowa niewiedza. Oznacza to, że nie jest się świadomym, czym się rzeczywiście jest, co jest naszą prawdziwą naturą. Nie doświadczamy tego, iż umysł w swej prawdziwej naturze jest pozbawiony esencji i pusty, i że sama owa pustka jest umysłem. Pustka i umysł nie są więc dwiema różnymi rzeczami, w rzeczywistości są jednym i tym samym. Nie bycie tego świadomym nazywa się podstawową niewiedzą. Zamiast doświadczać tego, czym umysł jest naprawdę, przeżywamy to czym nie jest, a mianowicie prawdziwie istniejące indywiduum, które w rzeczywistości nie istnieje. Ponieważ uważamy siebie za rzeczywiste osoby posiadające jakąś własność, gromadzimy karmę. Skoro uważamy kogoś lub coś za pociągające, powstaje przywiązanie, i odwrotnie - pojawia się niechęć w stosunku do istot lub rzeczy, których nie lubimy. Nasze działania zostają splamione przez przywiązanie lub niechęć. Na skutek tego procesu budujemy karmę. Te działania zostają zmagazynowane później w naszej świadomości w postaci nawykowych wzorców i tendencji.

Te z kolei zabarwiają nasz stan umysłu w ten czy inny sposób, zależnie od rodzaju działania, do którego wykonania doprowadziła określona tendencja lub utarty duchowy wzorzec. W ten sposób nasz strumień świadomości, będący ostateczną zdolnością przejrzystego rozpoznawania tego co się pojawia, zostaje w ten czy inny sposób zabarwiony przez duchowe wzorce. Czasem z powodu wcześniejszych pozytywnych działań możemy się odrodzić w boskich światach, kiedy indziej znowu, z powodu negatywnych działań w stanach pełnych cierpienia - w niższych obszarach bytu. Dalszymi członami powstawania w zależności są cztery niematerialne skandhy i fizyczna forma - zwane "imię i forma". Następnie przychodzi kolej na sześć właściwości zmysłów. Zależnie od nich powstaje świadomość i rozprzestrzenia się w przejawiającym się świecie. Na skutek tego powstaje kontakt - spotkanie obiektu i postrzegającego go umysłu wraz ze zmysłami lub duchowymi właściwościami jako medium pozwalającym przejawić się tej obecności. To z kolei prowadzi do różnych rodzajów uczuć, zależnie od tego jak reagujemy na to, co postrzegamy. Uczucie z kolei sprawia, iż powstaje pragnienie. Albo chce się mieć to co się postrzega, albo chce się tego pozbyć. Pragnienie prowadzi dalej do impulsu prowadzącego nas do następnej egzystencji. Tak dochodzi do narodzin, wiodących nas ku chorobie, starości i śmierci.

W ten sposób istoty są zniewolone w samsarze. Przechodzą przez człony owego powstawania w zależności, z których każdy prowadzi do nowej sytuacji. Ogólnie możemy wiec wyróżnić i rozpoznać dwanaście stopni tworzących samsarę. Wracając jednak do pustki, którą sutra ta próbuje wskazać i opisać: w pustce nie ma żadnej rzeczywistej niewiedzy, a także żadnego rzeczywistego rozpuszczenia niewiedzy. Nie ma również starości i śmierci, a także końca starości i śmierci. Sutra ukazuje, że w pustce nie istnieje dwanaście członów współzależnego powstawania. Wreszcie dochodzimy do czwartego punktu, który wyjaśnia, iż cztery szlachetne prawdy są również pozbawione substancji, esencji - są nierzeczywiste. Z punktu widzenia uwarunkowanego świata istnieje prawda o cierpieniu i prawda o przyczynach cierpienia. Prawda o cierpieniu dotyczy rezultatów zaciemnionych stanów umysłu, będących przyczynami cierpienia. Te oba aspekty są w pustce pozbawione ostatecznego istnienia.

Kolejne prawdy, to prawda o ustaniu cierpienia i prawda o drodze, która do niego prowadzi. Również te dwie nie istnieją naprawdę. Jeśli chodzi o prawdę o drodze to nazwa ta obejmuje drogi tych buddyjskich tradycji, dzięki którym urzeczywistnia się ustanie - stan w którym cierpienie i splamione stany umysłu nie są już więcej obecne, innymi słowy: jest to stan Buddy. W pustce żaden z tych aspektów nie jest rzeczywisty. Sutra wyjaśnia dalej, iż w pustce nie ma tak samo żadnej naprawdę istniejącej mądrości i żadnego osiągania, nie ma w niej również nieosiągania. Teraz docieramy do piątego punktu sutry, wyjaśniającego pożytek płynący z kultywowania Pradżniaparamity, spełnienia mądrości. Istnieją tu dwa podziały: pierwszy dotyczy faktu, że bodhisattwowie, gdy tylko urzeczywistnią spełnienie mądrości, nie obawiają się już pozostawać w samsarze, by pomagać innym istotom. Bez strachu pozostają w uwarunkowanym świecie, by pracować dla dobra innych. Gdy tylko bezpośrednio doświadczą pustki, co jest jednoznaczne ze spełnieniem mądrości, w ich umyśle rozpuszczają się wszystkie zaciemnienia. Dzięki temu przestają oni obawiać się pozostawania bez końca w samsarze dla dobra istot. Takie urzeczywistnienie daje zdolność przynoszenia nieograniczonego pożytku istotom.

Dlatego Czenrezig powiedział Szariputrze, że ponieważ wszystkie rzeczy są puste, bodhisattwowie nie mają niczego do osiągnięcia. Opierając się na spełnieniu mądrości, bodhisattwa jest wolny od splamień i lęku. Teraz dochodzimy do drugiego pożytku wypływającego ze spełnienia mądrości. Polega on na tym, iż wykraczamy poza wszystkie zwodnicze stany umysłu. Osiągamy nirwanę, wyzwolenie z samsary. Buddowie przeszłości, teraźniejszości i przyszłości osiągają wszyscy nirwanę z powodu swego urzeczywistnienia Pradżniaparamity. Dzięki spełnieniu mądrości osiągają oni stan doskonałego oświecenia. Szósty punkt sutry dotyczy mantry owej szczególnej nauki - Pradżniaparamity. Jest ona szczególna poprzez to, że jest mantrą najgłębszego wglądu. Jest niezrównana, gdyż oddala wszystkie dualistyczne stany umysłu w pełni rozpraszając cierpienie i odsłaniając ostateczną prawdę. Mantra ta brzmi:

TEJATA OM GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODHI SOHA.

Wreszcie Czenrezig powiedział do Szariputry: "Ci z bodhisattwów, którzy pragną osiągnąć spełnienie mądrości i doskonalić się w nim, powinni ćwiczyć się w ten właśnie sposób w owej głębokiej praktyce". Teraz dochodzimy do końcowej części obejmującej trzy punkty. W tym miejscu Budda opuścił stan wchłonięcia, w którym znajdował się w czasie rozmowy Czenreziga i Szariputry, i powiedział, iż zostało w niej właściwie wyjaśnione, w jaki sposób należy postrzegać rzeczywistość i praktykować drogę bodhisattwy. Dlatego pochwalił Czenreziga za jego słowa. Następnie dodał, że wszyscy Buddowie ucieszyliby się widząc jak nauki Pradżniaparamity są przekazywane i praktykowane we właściwy sposób.

Sutra kończy się stwierdzeniem, że wszyscy obecni byli pełni radości słuchając słów Buddy i komentarzy.